„Gott sei Dir gnädig im Gericht!“ - Sollte der altkirchliche Valetsegen heute noch bei einer evangelischen Bestattung gesprochen werden?

Warum heute über Bestattungen reden?

Noch in den 1980er Jahren schrieb der französische Historiker Phillipé Ariest: „Der Tod ist […] in der modernen, leistungsorientierten Gesellschaft nicht eingeplant.“[i] Er wurde daher „ausgebürgert“[ii] oder „sozial ausgelagert“, wie Norbert Elias sagte.[iii] Lange Zeit galt es den Tod „zu verheimlichen und zu isolieren, […] den Sterbenden zu belügen […] und [die …] Trauer abzuschaffen“, so beschreibt es ein Standardwerk über die Soziale Arbeit im Hospiz. [iv]  Auch heute noch wird der Tod gerne verdrängt. Zu sehr konterkariert diese letzte, totale Vulnerabilität des Menschen die gesellschaftlichen Ideale von Gesundheit, Fitness und ewiger Jugend. Doch zugleich scheint es in unserer Zeit so etwas wie einen „grundlegenden Wandel im Umgang mit dem Tod“ zu geben.[v] Die Frage, die Phillipé Ariès‘ 1980 am Ende seiner Geschichte des Todes stellte, „Stehen wir am Vorabend eines tiefgreifenden Wandels der Einstellung zum Tode?“, ist aus heutiger Sicht mit ‚Ja‘ zu beantworten. Gegenläufig zur Todesverdrängung entsteht heute eine neue Bereitschaft das Sterben, den Tod und die Trauer wieder wahr-zunehmen. Als zu schädigend erwies sich die Verdrängung des Todes, als zu schmerzhaft die Unterdrückung der Trauer.[vi] Dem Sterben wird heute wieder Raum gegeben, z.B. in Hospizen und der hochangesehenen Palliativmedizin.[vii] Und auch die Trauer findet neue Aufmerksamkeit: Bestatter kreieren neue, angenehme (Sozial-)Räume zum Abschied nehmen.[viii] Ganze Festivals informieren darüber, wie Sterben, Tod und Trauer stimmig begangen werden kann (Beispiel: www.endlich-trauerfestival.de). Neue Rituale entstehen.[ix] Trauer und Trauerforschung finden erhöhte Aufmerksamkeit.[x] Und früher tabuisierte Trauerfälle wie Früh- oder Fehlgeburten werden bewusst benannt und betrauert.[xi] 

Auf ideeller Ebene zeigt sich: Es gibt heute zwar „keine gesellschaftlich dominierenden […] Aussage(n) darüber, was nach dem Tod zu erwarten“ ist, wie Ulrike  Wagner-Rau schreibt[xii], aber die vielfältigen Erwartungen einer (irgendwie gearteten) den Tod überdauernden Kontinuität lösen sich nicht auf:  Zwar sind klassisch christliche Auferstehungsvorstellungen gerade für Jugendliche „schwer zugänglich“[xiii], aber der Anteil von Menschen, die an ein Leben nach dem Tod glauben bleibt seit Jahren, in einer interessanten Gegenläufigkeit zur Entkirchlichung, konstant (40%),[xiv] ebenso der Reinkarnationsglaube (20-25%).[xv] Andere Vorstellungen eines nachtodlichen „Weiterwirkens“ nehmen sogar zu[xvi] und selbst Menschen, die nicht an einLeben nach dem Tod glauben, sprechen problemlos von ihrem ‚dead-I‘.[xvii] Gerade Jugendliche glauben besonders oft, unabhängig von ihrer Religionszugehörigkeit, an ein Leben nach dem Tod.[xviii] „Vielfach“, so berichtete Schweitzer, wird [dabei sogar …] ausdrücklich ein Endgericht angesprochen, bei dem die Verstorbenen zur Rechenschaft gezogen werden“ müssten.[xix] 

Die neue kulturelle Bereitschaft, den Tod zu enttabuisieren und die Vorstellung einer Kontinuität über den Tod hinaus, öffnet Kommunikationsräume, die für kirchliches Handeln auf vielen Ebenen bedeutsam sind. Das Bewusstsein für die Bedeutung der existenziellen Schwelle nimmt zwar zu; dies führt aber nicht dazu, dass kirchliche Angebote zur Bestattung und Trauerbegleitung vermehrt wahrgenommen würden. Faktisch spüren Kirchen die Umwälzungsdynamiken rings um Sterben, Tod und Bestattung aber vor allem in Form des Rückgangs kirchlicher Bestattungen(!) Dieser gilt sogar als das Premiumbeispiel für die schnell zunehmende Entkirchlichung unserer Gesellschaft (Absinken kirchlicher Bestattung von 70% auf 45% in 20 Jahren (2003-2023)).

Kirche im Bestattungswettbewerb: Anpassen oder Profilieren?

Kirchliche Akteure stehen daher zunehmend im Wettbewerb mit anderen Anbietern, die auch Schwellenrituale anbieten, Trauer begleiten und Bestattungen vornehmen. Lässt Kirche sich auf diesen Wettbewerb ein? Tut sie es, so muss sie ihre Angebote einerseits stärker an die Wünsche, Vorlieben und Vorstellungen säkularer und z. T. kirchenkritischer Menschen anpassen. Anderseits muss sie sich profilieren und zeigen, was das unverwechselbar Besondere an ihren Angeboten ist. Gutes Marketing braucht klare Distinktion. Nur so werden kognitive Anker gesetzt. Nur so werden Kunden gebunden.[xx] Aus marketingtheoretischer Sicht muss Kirche zeigen, was ihr Alleinstellungsmerkmal im Umgang mit dem Tod ist.

Ein Blick auf praktisch-theologische Diskurse rings um die Bestattungspastoral zeigt: Das Eingehen auf Menschen und ihre Vorstellungen wird oft angemahnt und zunehmend beherzigt. Kirchliche Alleinstellungsmerkmale dagegen werden tendenziell vernachlässigt. Zwei Beispiele zur Illustration: (1) Agenden für die kirchliche Bestattung werden regelmäßig überarbeitet; in jüngerer Zeit oft mit dem Ziel, dass kirchliche „Trauerbegleitung durch, ‚Ver­wen­dung neuer Sprachmuster‘ auch für Menschen hilfreich wird, die der Kirche fern­stehen.“[xxi] Im Zuge solcher Überarbeitungen wurden christologische Bezüge ebenso wie Hinweise auf die Taufe und das Jüngste Gericht oft optional gesetzt oder gar ganz gestrichen. Exklusiv christliche Weltanschauungselemente werden ausgelassen, um Menschen nicht auszuschließen oder zu vergraulen. (2) In der neusten Ausgaben der Arbeitshilfe Gottesdienst-Praxis: Gestaltung von Bestattungen bestätigt Christian Schwarz (Gemeindepfarrer und Vorsitzender der liturgischen Konferenz der EKiBA) diese Tendenz. In seinem Prolog schreibt Schwarz freimütig: Partikulare Heilsvorstellungen gehören zwar dogmatisch zum Kernbestand christlichen Glaubens, sind aber in der Beerdigungspraxis unzumutbar geworden: „In aktuellen Predigten wird meist verschwiegen“, so Schwarz, dass die Zusage, nach dem Tod von den gnädigen Armen Gottes umfangen zu werden, „nicht allen, sondern nur den Glaubenden gilt.“[xxii] Schwarz sieht den Prozess als zwar alternativlos, aber dennoch problematisch. Er beendet seine Einführung mit einer „Problemanzeige“, wie er es selbst nennt: In unseren Bestattungspredigten wird ein Trost vermittelt, der „wenig biblisch begründet“ ist. „Ich werde den Eindruck nicht los, als seien unsere Predigten am Grab mitunter durch erstaunliche Banalität und Belanglosigkeit gekennzeichnet, was die Frage aufwirft, ob solche Worte wirklich den christlichen Rahmen brauchen – der dann in der Tat nur noch Rahmen ist. Ganz ehrlich: Ich habe dafür keine Lösung.“[xxiii] Was Schwarz hier beschreibt, ist aus wettbewerbstheoretischer Sicht verhängnisvoll: Ein Anbieter ohne Alleinstellungsmerkmal kann nicht überzeugen! Wenn bloß der „christliche Rahmen“ bleibt und dieser nicht zugleich den Blick auf spezifisch christliche Konturen glaubhafter Todes- und Trostvorstellung freigibt, wird die kirchliche Bestattungspastoral profillos. Und mithin obsolet!

Doch sollte sich Theologie mit wettbewerbstheoretischen Überlegungen abgeben? – Wird diese Entwicklung aus Sicht der Praktischen Theologie betrachtet, die ja das Ziel verfolgt „eine theoretische Basis für kirchliches Handeln in einem bestimmten gesellschaftlichen Kontext zu schaffen“, (so Christian Fechtner), so erhärtete sich die wettbewerbstheoretisch angezeigte Problemlage. Ein in der Praktischen Theologie zunehmend genutztes Werkzeug um die Kommunikation des Evangeliums angesichts von Entkirchlichung, wirkungsorientiert zu reflektieren, ist die sog. Relevanztheorie.[xxiv] Aus relevanztheoretischer Sicht gilt: Innerhalb einer Vielzahl von Reizen sticht etwas genau dann hervor, wenn es einerseits nah dran ist an der Kultur und den Präferenzen eines Menschen (also einen Nähebezug hat) und andererseits durch ein markantes Differenzmoment die Aufmerksamkeit weckt. Im Blick auf die Kommunikation des Evangeliums heißt das:  Einerseits müssen Angebote etwas mit der „biographisch-kulturellen Situation zu tun haben“ und müssen „Themen, die mich umtreiben […] entsprechend der eigenen Selbstdeutung“ stimmig zur Sprache bringen.[xxv] Zugleich aber entsteht Relevanz nur dort, wo das Angebot hervorsticht. Das Singuläre muss sinnfällig werden.[xxvi] Das hier zu Erlebende muss offensichtlich „einen Unterschied machen“, weil es mich „neue Seiten der Welt“ erblicken lässt.[xxvii]

Was aber ist das kirchliche Alleinstellungsmerkmal im Hinblick auf Sterben, Tod und B estattung? Traditionellerweise ist das zentrale Proprium christlicher Bestattungen die performative Darstellung der Glaubensgewissheit, dass die verstorbene Person in Christus Anteil hat an der Auferstehung der Toten. Dieser „fröhliche Artikel unseres Glaubens“, wie Luther ihn nannte[xxviii], markiert das zentrale Differenzmoment: „Christus ist auferstanden – und mit ihm auch wir!“[xxix] Alle (anderen) kasualtheologisch ins Spiele gebrachten Differenzmomente, wie etwa: das Leben der Verstorbenen ehrlich zu deuten (Emilia Handke), es umfangen von der Liebe Gottes zur Sprache zu bringen (Ernst Lange) oder in der kirchlichen Kasualpraxis Liebe spürbar werden zu lassen (ebenfalls Handke) haben letztlich in der Auferstehungshoffnung ihren Ausgangspunkt. Doch die Auferstehung kommt im christlichen Glauben nicht allein daher; nein, sie ist in Theologie und Bekenntnis eng verknüpft mit dem göttlichen Gericht, das sich im Übergang vom Diesseits ins Jenseits ereignet. So vielfältig und unterschiedlich die Gerichtsvorstellungen in den Epochen, Konfessionen und theologischen Strömungen der Christenheit im Einzelnen auch waren und sind, die allermeisten von ihnen stimm(t)en darin überein, dass so etwas wie ein Gericht nach dem Tod nötig ist. Denn das Gericht bildet gewissermaßen die „Schleuse zwischen alter und neuer Welt“.[xxx] Nur durch das Gericht, und zwar durch ein gnädiges Gericht, lässt sich nämlich einerseits die (Personen-)Kontinuität wahren und andererseits sicherstellen, dass das Übel und die Ungerechtigkeit dieser Welt nicht in Ewigkeit Fortbestand haben (ibid.). Kurz gesagt: Aus christlich-theologischer Sicht verknüpft sich die Auferstehungshoffnung unweigerlich mit der Gerichtsperspektive und der Hoffnung auf Gottes Gnade in eben diesem Gericht. 

Im Valetsegen verdichtet sich das Ringen zwischen kirchlichen Alleinstellungsmerkmalen und gesellschaftlichen Störgefühlen

Kasualtheologisch verdichtet sich die eben genannte Doppelperspektive von Gericht und Gnade im altkirchlichen Valetsegen. Der Valetsegen wird am Sterbebett, bei der Aussegnung oder (heute oft) am offenen Grab gesprochen und ist das „eigentliche Zentrum und der Kippmoment“ im christlichen Bestattungsritual, wie Kunz es sagt.[xxxi] Ritualtheoretisch ist er das Gleitwort direkt auf der liminalen Schwelle des Übergangs.

Im Valetsegen wendet sich die Pfarrperson, zwar distanziert durch den Jussiv der Segensformel, aber zugleich in unmittelbarer performativer Adressierung, der verstorbenen Person zu. Sie hebt ihre Hände über sie und spricht ihr zu: „Es segne dich Gott, der Vater, der dich nach seinem Ebenbild geschaffen hat. Es segne dich Gott, der Sohn, der dich durch sein Leiden und Sterben erlöst hat. Es segne dich Gott, der Heilige Geist, der dich zu seinem Tempel bereitet und geheiligt hat. Gott, der Vater und der Sohn und der Heilige Geist, geleite dich durch das Dunkel des Todes. Er sei Dir gnädig im Gericht und schenke Dir das ewige Leben.“[xxxii]

Im Valetsegen als dem christliche Schwellenritual kommt also das zur Sprache, was es aus christlicher Sicht angesichts der unmittelbaren Wirklichkeit zu sagen gibt: Und das ist die Gott-Bezogenheit des Menschen! Nicht seine Verdienste und Meriten, nicht die Vorwürfe oder Anklagen anderer sind hier von Belang, sondern einzig die Tatsache, dass dieser Mensch in seinem ganzen Sein auf Gott bezogen ist. Anlog zum Schwellenritual der Taufe findet sich die dreifache Bestätigung der Daseinsrechtfertigung des Menschen: trinitarisch rückgebunden auf seine Gottbezogenheit. Das ist das Wesentliche, was im Moment des Todes (oder des Übergebens des Leichnams / der Asche) zu sagen bleibt: Als von Gott geschaffener, durch Liebe erlöster und geistvoll erneuerter Ort der permanenten Gottesgegenwart (‚Tempel‘) ist das Leben dieses Menschen nicht vorbei. Nein, die in Christus der erneuerte Schöpfung Kreatur kann vom Tod nicht eingefangen und ausgelöscht werden. Der ‚soma pneumatikos‘ hat seinem Wesen nach, wie etwa Michael Welker es in seinen Gifford Lectures ausführte, Anteil an der Ewigkeit Gottes – wie alles, was aus dem Geist geboren ist. Auf diese fulminante Begründung der den Tod überdauernden Kontinuität folgt als letztes der Geleitsatz: „Gott geleite Dich durch das Dunkel des Todes. Er sei Dir gnädig im Gericht und schenke Dir das ewige Leben.“ Hier nun aber entstehen signifikante Störgefühle und es entsteht eben der Widerspruch, von dem in der Arbeitshilfe Gottesdienst Praktisch die Rede war. Und dies aus zumindest drei Gründen:

(1) Zunächst einmal ist da der Widerspruch gegen das Gericht per sé: Gericht droht doch schließlich nur den Übeltätern, oder? Das ‚framing‘, dass die Person, die gerade erst ihre Augen geschlossen hat, sich im nächsten Moment in einem Gericht wiederfinden wird, wirkt verstörend. Was hat sie denn getan? Die durch dies Geleitwort bezeugte und nun geradezu performativ ins Bewusstsein der Hinterbliebenen eingezeichnet Gerichtsszene widerspricht der bürgerlichen Konvention, die dunklen Facetten des Lebens am Grab auszuklammern: ‚Von dem Toten nur Gutes!‘  Die zwei kleinen Worten ‚im Gericht’ aber stehen im schroffen Gegensatz zur ‚Grab-Lügerei‘. Mit ihnen wird   in Aussicht gestellt: Das Leben dieses Verstorbenen wird bewertet und bilanziert; und zwar von einer externen Instanz. Neuere dogmatische Versuche diese Externalität des Gericht zu umgehen und sie entweder als „Form der Selbstkritik“ zu internalisieren, wie Wolfgang Huber es vorschlägt[xxxiii] oder sie als „Selbstdurchsichtigkeit“ des Menschen angesichts „der Fragmentarität und Ambivalenz menschlicher Lebensverhältnisse“ zu deuten, wie Christian Danz oder auch Notger Slenczka es wollen[xxxiv], suchen diesen Widerspruch zu befrieden. Sie wollen die offenkundige Anstößigkeit des externen Gerichts abräumen. Diese Strategie aber erscheint zweifelhaft. Denn ist die damit in Ewigkeit verlängerte Selbst-Genügsamkeit des Einzelnen wirklich ein Trost?

(2) Die Gnadenbitte ist der zweite Stein des Anstoßes. „Sei ihm gnädig“ vertieft das ohnehin schon durch das Gerichts-Szenario konstituierte Abhängigkeitsverhältnis, in dem der just Verstorbene nun offensichtlich steht. Dieser Mensch ist nun aber nicht nur einem externen Urteil ausgeliefert, sondern zusätzlich noch – auf Gedeih und Verderb – auf die Gnade eines anderen angewiesen. Gnadenabhängigkeit aber widerstrebt dem sich selbst setzenden Menschen und seinem „Anspruch auf eigene Deutungshoheit“.[xxxv] Die Autonomie des Menschen, die gerade in den spirituellen Belangen der populären spätmodernen „Bastel-Existenzen“[xxxvi] eine so große Rolle spielt, wird hier im Moment der größten Vulnerabilität nicht nur in Frage gestellt, sondern jäh dekonstruiert, ja als Fiktion entlarvt. Das aber stört unweigerlich alle diejenigen, die das extra nos des Christentums immer schon als eine herrschaftslogische Heteronomie missverstanden haben.

(3) Die Segenswunsch-Formulierung „Gott sei ihm gnädig“ verweist auf die Unverfügbarkeit des Segens. Ich als Mensch kann nicht (auch nicht durch den Segen) erzwingen, wie das göttliche Gericht ausgehen wird. Dann ließe sich über jede und jeden auf Erden das letzte Wort sprechen, die letzte Strafe festsetzen, die Lebensleistung in der Immanenz ultimativ und endgültig bilanzieren. Das kleine Wörtchen „sei“ aber anerkennt, dass Sterbliche all dies nicht können! Die letzte Sicht und der ultimative Blick der Bewertung kann nicht auf Erden erfolgen. Diese Vorstellung, dass sich jetzt und hier nicht aussagen und festsetzen lässt, was dem Verstorbenen gebührt, ist eine dritte Verunsicherung. – Unsichere Menschen ängstigen sich vor dem Unsicheren. Gerade für spätmoderne Menschen, die als „buffered selves“ jeden Bezug zur Transzendenz verloren haben, ist Sicherheit existenziell.[xxxvii] Für sie ist die „securitization“ des Lebens, wie Zygmunt Bauman es nennt, die einzige Grundlage, den Wechselfällen des Lebens wirksam zu begegnen.[xxxviii]

„Gnade im Gericht“ als Alleinstellungsmerkmal? – Ein verwegener Vorschlag für hörersensible Bestattungen in der Spätmoderne

Wie ist mit diesen Störgefühlen umzugehen? Sollte eine hörersensible Bestattungspastoral das „Gott sei Dir gnädig im Gericht“ streichen? Oder es gerade zur Sprache bringen? Und wenn, wie?

Als Rahmentheorie zur Beantwortung dieser Frage beziehe ich mich hier auf die neuere homiletische Diskussion um die nötigen „transgressiven“ (also: die Erwartungen der Hörer übersteigenden) Dynamiken einer gelingenden Predigt. Wie Manuel Stetter zeigt, stimmen viele ansonsten (grund-)verschiedene homiletische Ansätze – wie die von Rudolf Bohren, Gert Otto, Ernst Lange bis zu denen von Albrecht Grözinger oder Wilhelm Gräb – darin überein, dass die Predigt neben ihrem Anschluss an die Lebenswelt der Hörer, stets auch einen „subversiven Anspruch“ haben müsse.[xxxix] Es gelte, die Hörenden über das ihnen Bekannte hinauszuführen. Gert Otto formuliert das prägnant: „Der Hörer soll etwas erfahren, was ihn in Bewegung bringt; was er noch nicht gewusst hat und ihm nun eine neue Perspektive ermöglicht; […]  der Hörer soll etwas erfahren, was ihn zu einem andern macht, als er zuvor war.“[xl] Die „Denkschablonen des Vorhandenen, des Gegebenen“ müssten, so Otto „durchkreuzt, durchstoßen, zerbrochen oder überstiegen“ werden.[xli] Nur dann habe die Predigt eine „transzendierende, d. h. die Hörer weiter-bringende Sprachkraft.“[xlii] Tatsächlich erwarten Menschen von einer guten Predigt genau das: Uta Pohl-Patalong führt in ihrer Studie Gottesdienst Erleben aus, dass Predigthörerinnen gerade nicht nur ihre bestehenden Ansichten und Wünschen bestätigt wissen wollen, sondern sich Anstöße, Irritationen und Veränderungsimpulse erhoffen.[xliii] Ähnlich beschreibt es Karl-Heinrich Bieritz. „Hoffnung“, so Bieritz, entstehe vor allem dort, wo „einer auftritt, der etwas wirklich Neues anzusagen hat. Der nicht nur bestätigt, was wir insgeheim schon wissen […], sondern uns aus der Bahn wirft und uns gerade so überraschende Aus-Wege aufzeigt.“[xliv] Manuel Stetter hat dies in der aktuellen homiletischen Diskussion hervorgehoben: ‚Transformative‘ Dynamik gehört unabdingbar zur evangelischen Predigt dazu: Ganz gleich, ob man ansonsten dem dialektischen, rhetorischen, kommunikations-wissenschaftlichen oder rezeptionsästhetischen Paradigma anhängt, gilt: Eine gute Predigt zeichnet sich aus durch den Doppelbezug auf bestehende Orientierungen und irritierend Fremdes. [Nebenbei bemerkt: Ähnliches ließe sich auch im Anschluss an die Diskussion um die Fremdheit bzw. Nicht-Erklärbarkeit der Liturgie sagen. Vgl. hierzu die Ausführungen von Manfred Josuttis, Christian Lehnhart oder Nadja Bolz-Weber.] Auf den Punkt gebracht heißt das: Die Dialektik von rekursiven und transgressiven Elementen ist eine conditio sine qua non für die Herstellung homiletischer Relevanz. Das aber gilt auch am Grab! 

„Gnädig im Gericht“ muss also nicht gestrichen werden, nur weil es Menschen befremdet! Viel mehr ist zu fragen: Wie lassen sich die die transgressiven Elemente der christlichen Gerichts- und Gnadenlehre mit rekursivem Anschluss an die spätmoderne Lebenswelt hörersensibel zur Sprache bringen? Ist vielleicht sogar gerade das „gnädig im Gericht“ eine prägnante Kurzformel für das zentrale kirchliche Alleinstellungsmerkmal im Bestattungsgeschehen? – Im Folgenden wird mit Bezug auf die zuvor genannten Störgefühl verdeutlicht, dass „Gnade im Gericht“ das Potenzial besitzt, verbreitete gesellschaftliche Motive in der christlichen Bestattungspastoral rekursiv aufzugreifen und transgressiv mit der Gerichts- und Gnadenlogik des Evangeliums zu „ver-sprechen“.

Zunächst einmal muss es darum gehen, dass christlicher Glaube und christliches Bekenntnis etwas über den Tod Hinausgehendes aussagen und dass Gerichtsvorstellungen dabei zum ‚cantus firmus‘ gehören: „Eine Theologie, die [… die letzten Dinge] nicht in ihre Reflexion einbezieht, verfehlt sowohl die Wahrheit des Evangeliums als auch die Wirklichkeit der menschlichen Existenz“ schreibt Bernhard Lohse.[xlv] Die ‚letzten Dinge‘ müssen also – dem verinnerlichenden Hang des europäischen Protestantismus zum Trotz – auch und gerade im Blick auf die Zukunft nach dem Tod theologisch adressiert werden! Aus Sicht der biblischen Theologie hat der Themenpool rings um Tod, Weltende, Auferstehung, Neuschöpfung, Gericht und ewigem Leben schlichtweg einen zu großen Überschuss an futurischer Eschatologie, um alle Themen in das enge Korsett präsentischer Eschatologie zu zwängen:[xlvi] Angefangen bei der prophetischen Ankündigung des Tags des Herrn, an dem die heilsame Gottesherrschaft endgültig aufgerichtet wird (z.B. Jesaja 13, Amos 5), über die Mahnung des Predigers, Gott werde alles menschliche Tun vor sein Gericht bringen (12:14) bis hin zu Jesu nachdrücklicher Verkündigung des kommenden Gerichts sowohl in seinen Gleichnissen (Lk 12:47; 16:19-31) als auch in den Endzeitreden (Mt 25) wird deutlich: Gericht Gottes ist nötig und jetzt spürbar (vgl. die johanneische Gerichtsparänese etwa in vgl. Joh 3:8), und zugleich eine zukünftige Angelegenheit.

Doch wie resoniert die im Christentum geglaubte Notwendigkeit des Gerichts nach dem Tod mit populären kulturellen Vorstellungen? Nun, die Erwartung der prinzipiellen Kontinuität (s.o.) und die Einsicht, dass die Tatfolgen gelebten Lebens über dieses Leben hinausdrängen, weil sie im Hier & Jetzt nicht umfänglich abgegolten werden können, trifft auf einen guten zeitgenössischen Resonanzboden. Gerade der immer populärer werdende Karma-Glauben (vgl. David Safiers Bestseller Mieses Karma) weist im Blick auf das, was Klaus Koch Gerhard von Rad alttestamentlich als „schicksalswirkende Tatsphäre“ bezeichnet hat, signifikante Parallelen zu christlichen Gerichtsvorstellungen auf.[xlvii] Karma verbindet zudem die diesseitigen und die den Tod transzendierenden Abgeltungsdimensionen miteinander und resoniert hierin mit der eschatologischen Gerichtsparänese Jesu, die in der johanneischen Tradition stärker diesseitig und in synoptischen Tradition eher Jenseits-orientiert ist. Karma-Vorstellungen weisen auch darin Parallelen zum theologischen Gerichtsbild auf, als dass beide weniger die externen (Gottes-)Strafen in Aussicht stellen, als vielmehr darauf hinweisen, dass Menschen  in die unweigerlichen Konsequenzen ihrer jeweiligen Taten dahingegeben werden. In diesem Horizont lässt sich die christliche Lehre von dem Gericht nach dem Tod einzeichnen und zugleich als etwas markant Anderes profilieren. Sie betont nämlich: Hier auf Erden geht zwar längst nicht alles gerecht aus, aber trotzdem wird es einen gerechten Ausgang aller Dinge geben.  

Doch Menschen müssen nichts ans Karma glauben, um Vorstellung eines nachtodlichen Gerichts anziehend zu finden: „Auf dieser Welt gibt es so viel Grausamkeit und Bestialität, so viel Vernichtung, Zerstörung und Ermordung Unschuldiger, dass, wie der Soziologe Peter L. Berger es sagte, ‚keine Strafe von Menschenhand für solche monströsen Taten genug‘ sein kann. […]  Die Abgründigkeit des Bösen und der unsägliche Schmerz so wie die unaushaltbare Hoffnungslosigkeit schaffen einen Überschuss an Nicht-Aushaltbarkeit, der die Todesgrenze überstürmt und ins Gericht hineinstürmt.“[xlviii] Ohne die Aussicht auf ein ultimatives Gericht, würde die ultimative Gerechtigkeitshoffnung nicht aufgehen. Und ohne diese Aussicht auf eine ultimative Gerechtigkeit müsste alles im Hier und Jetzt gesühnt werden. Das aber würde einerseits den ewigen Kreislauf der Vergeltung befeuern und andererseits den individuellen Racheimpulsen einen ungeheuren Auftrieb geben. Alles getane Unrecht müsste hier und jetzt im gleichen Umfang des angerichteten Schadens vergolten werden.

In einer Vielzahl popkultureller Stories, Epen und Sequels, von Star Wars, über Herr der Ringe und Game of Thrones bis in das Marvel-Universum und sogar im ganz gewöhnlichen Krimi ist die Herstellung von Gerechtigkeit das zentrale Motiv. All diese Geschichten garantieren, dass die tiefe Hoffnung auf das Durchsetzen von Gerechtigkeit weltanschaulich erhalten bleibt. Dabei sind all diese modernen Epen ausnahmslos darum bemüht, ihren jeweiligen Zusicherungen der bleibenden Gerechtigkeitsgültigkeit in einem (wie auch immer gearteten) Mythos zu grundieren. Das Transzendenz des Mythos erscheint als eine Art notwendige Rahmenbedingung für die Herstellung ultimativ gültiger Gerechtigkeit. 

Eine weitere Beobachtung aus der Sozialpsychologie bekräftigt die Einsicht, dass auch spätmoderne Menschen unabhängig von ihrer religiösen Verortung sich ein ultimatives Gericht erhoffen: Es gibt einen weitverbreitete ‚Gerechte-Welt-Glauben‘, ohne den Menschen nicht dauerhaft gemeinsam leben können: „Menschen gehen im Normalfall davon aus, dass sie in einer gerechten Welt leben, in der jeder bekommt, was er verdient und verdient, was er bekommt.“[xlix] Dieser ‚Gerechte-Welt-Glauben‘ tritt nun aber, so der Münchener Sozialpsychologe Jürgen Maes, in zwei charakteristisch verschiedenen Spielarten auf: „Immanente Gerechtigkeit beschreibt […] die Annahme, dass eine Handlung und ihre Folgen in einem konsequent gerechten Sinnzusammenhang stehen. Handlung haben demzufolge immer unmittelbar gerechte oder ungerechte Folgen. Ultimative Gerechtigkeit geht im Gegensatz dazu davon aus, dass Gerechtigkeit [oft erst] zeitlich verzögert wiederhergestellt wird. So werden ungerechte Handlungen irgendwann in der Zukunft bestraft.“[l] Während Menschen, die nur an immanente Gerechtigkeit glauben, nicht-begründetes Unrecht ignorieren und aus ihrem Sichtfeld verdrängen müssen, korrelieren Vorstellungen ultimativer Gerechtigkeit mit günstigerer Opferbewertung und schaffen, genau wie Vorstellungen vom Jüngsten Gericht, überhaupt erst den Raum dafür, die bodenlosen Abgründe geschehener Ungerechtigkeit wahrnehmen zu können.

Doch was genau meint ‚Gericht‘ eigentlich im christlich-theologisch Verständnis? –  Nun: Gericht ist der Ort an dem Gerechtigkeit effektiv hergestellt wird. Gerechte Verhältnisse werden hier nicht bloß in Aussicht gestellt, sondern werden ‚neu-schaffend‘ Realität. – Diese Aussicht ist in der Spätmoderne anschlussfähig: Sowohl in ihrem Idealcharakter (‚Gerechtigkeit als höchstes Ideal‘) als auch in dem leidvoll erlebten Mangel (‚Diese Welt ist ungerecht‘) trifft die christliche in-Aussicht-Stellung von Gerechtigkeit auf offene Ohren: Erwartungen an Gerechtigkeit sind, wie Jacques Derrida zeigte, wohl gerade in der Spätmoderne die einzige, unumstößliche, letztgültige und nicht mehr dekonstruierbare, Wertvorstellung schlechthin. Auch jene, denen „nichts fehlt, wenn Gott fehlt“ (Jan Loffeld) teilen das spätmoderne Streben nach Gerechtigkeit. Doch was genau macht die göttliche Gerechtigkeit, die herzustellen das göttlichen Gericht verspricht, eigentlich aus? An dieser Stelle ist kein Raum für umfassende systematische Reflexionen. Wenn aber aus praktisch-theologischer Perspektive die Gerechtigkeitsannahmen der spätmodernen Gegenwartskultur konstruktiv-kritisch mit theologischen Grundorientierungen verschränkt werden, um kirchliche Handlungstheorien für eine hörersensible Bestattungspastoral zu gewinnen, so fallen zwei Aspekte ins Auge:

(1) Als erstes zeichnet sich göttliche Gerechtigkeit durch ihre erkenntniserhellende Kraft aus. Sie hat aufdeckend-offenlegende Qualität. Was zuvor in Hinterzimmern heimlich getuschelt wurde, wird nun öffentlich von allen Dächern der Stadt verkündet (Mt 10:27). Alle Handlungen aller Beteiligten werden nun für alle Betroffenen gleichzeitig und in gleicher Weise sichtbar und spürbar. Was hier also verheißen wird, ist die Herstellung der idealen Gesprächssituation (nach Habermas). Alle Betroffenen werden gleichzeitig in den sog. ethical point of view hineinversetzt. Als wären sie unbeteiligte neutrale Beobachter blicken sie nun gemeinsam auf das offengelegte gleiche Bild des Geschehenen und empfinden dabei allen Schmerz mit. Nur so können Menschen sich selbst transparent werden. Nur hier können alle Beteiligten, zumindest im Rückblick, durch die erhellende Gerichtskraft Gottes, das Gleiche sehen. Dieser eine göttliche Augenblick ist das die Zeiten transzendierende nunc stans Gottes, in dem der Wind der Geschichte nicht länger den Gerichtsengel mit sich fortreißt (vgl. Walter Bejamnin und das Gemälde von Paul Klee), sondern das in einem Augenblick verdichtete Durchleben aller Episoden des eigenen Lebens verbunden mit der Empathie ermöglichenden Blickweitung auf das Erleben aller anderen, gibt Anstoß zur Besinnung und schafft überhaupt erst die Möglichkeit „aus dem Sog der Wirkungen der eigenen Taten befreit“ zu werden.[li] Davon handelt die Weihnachtsgeschichte von Charles Dickens. Das ist die Sehnsucht der Protagonisten in unzähligen Geschichten. Das ist die Hoffnung der Opfer: dass die Täter (im Gericht) genau das fühlen und erleben werden, was sie selbst durchzumachen hatten.

(2) Als Zweites und eng verbunden mit dem Ersten zeichnet sich göttliche Gerechtigkeit dadurch aus, dass eben diese Erkennen sich nicht im kühlen Nirgendwo eines ewigen Gerichtssaals vollzieht, sondern eingebettet in die alle Menschen umfangende Liebe Gottes, die ihrem Wesen nach darauf ausgerichtet ist, Menschen mit sich und miteinander zu verbinden. Eben genau darum geht es, wenn biblisch-theologisch von der „Gerechtigkeit Gottes als Beziehungstreue“ gesprochen wird.[lii] Eben genau deshalb zielt und drängt die Realisierung göttlicher Gerechtigkeit – mitunter zum Erstaunen und großen Ärger der Menschen (man denke nur an das Gleichnis Jesu von den zwei Verlorenen Söhnen) – auf die Versöhnung hin. Eben genau dies, dass nämlich die Gerechtigkeit  Gottes rechtfertigungstheologisch immer auch als Gnade Gottes erkennbar wird, markiert den entscheidenden Unterschied zu populären westlichen retributiven Gerechtigkeitskonzeptionen, die zwar gut aristotelisch-retributiv den Ausgleich des Unrechts propagieren, aber niemals mehr die restaurative Wiederherstellung der versehrten oder abgebrochenen Beziehung denken und erst Recht keine Mittel und Wege kennen diese zu befördern. [liii]

Die im letzten Gericht sich Bahn-brechende Gerechtigkeit zielt auf Versöhnung.

Wird das Gericht als „Scharnierpunkt nach dem Tod“ (s.o. O. Fuchs) aus christlicher Perspektive eben genau so verstanden, dann erschließt sich der innere Zusammenhang zwischen Gnade und Gericht, der in der Segensformel „Gott sei Dir gnädig im Gericht“ zur Sprache kommt, ganz von selbst. Wird Gericht so verstanden, dann ist die Gnade nicht eine dem Gericht entgegen gesetzte, sondern eine ihm inhärente Dynamik. Wird Gericht so verstanden, dann führt die  Absolutheit des alles durchleuchtenden göttlichen Licht nicht in die grauenvolle Furcht der Gottesvergiftung[liv], sondern sie wird zur gut begründeten ultimativen Hoffnung:  Der richtende Gott ist der liebende Gott! Gerechtigkeit gewinnt ihre wahre Strahlkraft genau dort, wo sie zwar alles geschehene Unrecht restlos ausleuchtet, sich aber nicht im oberflächlichen tit-for-tat der Vergeltung verliert, sondern als restaurative Gerechtigkeit Menschen die Möglichkeit eröffnet sich jenseits des geschehenen Unrechts neu zu verbinden. Die Truth-and-Reconcilliation Commities, die in Südafrika zur Aufarbeitung des in Apartheidszeiten geschehenen Unrechts  eingesetzt wurden, belegen genau dies. Wo diese Facette der Gerechtigkeit aber fehlt – und das weiß auch die Pop-Kultur nur zu gut – bleibt nur das furchterregende Grauen unbarmherziger Vergeltung: Horrorfilme etwa wie die Saw-Filmreihe erinnern sehr eindrücklich daran, was geschieht, wenn eine verabsolutierte Gesetzestheologie ohne die Möglichkeit von Gnade um sich greift. Horror ist seinem Wesen nach genau das: Gericht ohne Gnade! Der christliche Glaube gibt handfeste Gründe für genau das, was viele am Grab so gerne hoffen würden. Und er tut dies profiliert: Er erkauft sich die Hoffnung auf ein gutes Weiterleben nicht dadurch, dass er am Grab über die dunkle Seiten hinweglächelt, sondern indem er sie bewusst beachtet und dann dem gnädigen Gericht Gottes anbefiehlt. Eben genau deshalb spricht christliche Theologie so oft von Gericht „als Verheißung“ (Dahlgrün) oder „als Chance“ (Askani 2025).

Die Gnade allerdings ist genau dasjenige Element, was den zeitgenössisch dominanten Weltanschauungen wohl zugleich am fremdesten ist.  Die Hyperdominanz der exklusiven Austauschlogik lässt Gnade in unserer Kultur unlogisch und daher unmöglich erscheinen. („Okay, aber jetzt mal ehrlich: Was willst Du dafür?“). Der einzige Weg, diese Gnade in einer nach-christlichen kirchenkritischen Kultur, gerade im kirchlichen Prozess der Sterbens-, Tod- und Trauerbegleitung wieder neu und glaubhaft zu erschließen, liegt in der performativen Veranschaulichung des hier skizzierten Gericht-und-Gnaden-Begriffs: Beide der hier genannten Facetten der Gerechtigkeit Gottes müssen dabei gleichermaßen profiliert und verschränkt zur Sprache kommen. Dies ist nötig, damit das Böse nicht übergangen, sondern restlos ans Licht gebracht wird. Ja, das künftige Gericht Gottes „muss bis an die abgründigen Wurzeln des Bösen vordringen“ (Fuchs 2007:111), es anklagend bis zum Äußersten aufdecken. Bis ins letzte Detail muss den Tätern vor Augen geführt werden, was sie angerichtet haben. Die Wahrnehmung des Schmerzes der anderen kann den Täterinnen nicht erspart bleiben. DOCH eben genau dieser Prozess vollzieht sich nicht in der bezugslosen Kälte eines Gerichtssaals, in dem der Angeklagte einzeln und abgeschieden auf der Schmähbank sitzt, sondern er vollzieht sich eingebunden-durchdrungen-und-umwoben von Gott, der Liebe ist. Das ‚deus semper maior‘ Gottes, der seinem Wesen nach für den Menschen ist, gilt (gerade) auch im Gericht!  Im seinem Wesen ist, wie Paul Ricœur es ausdrückt, so etwas wie eine „absurde Logik der ‚Überfülle‘“[lv] verankert, aus der heraus stets ein „Übergewicht der Gnade gegenüber der Sünde“ entsteht (so Ricœur im Anschluss an Röm 5:20). In der Logik der „noch reicheren Gnade Gottes, findet die Logik der Äquivalenz, also des Gleichgewichts [welche alle Formen der retributiven Gerechtigkeit seit Aristoteles‘ durchzieht] eine [ultimative] Unterbrechung“.[lvi] Ohne diese verschwenderische Überfülle, die von Christen aus anderen Kulturkreisen trefflich als „original generosity“ bezeichnet wird[lvii], gelänge es nicht, aus dem Kreislauf der Vergeltung und der Logik der Vergeltungsherrschaft auszubrechen und von der bloßen Verurteilung zum Erbarmen hinüberzukommen.“[lviii] – Damit wird die Möglichkeit eines doppelten Ausgangs, der in der jesuanischen Gerichtsparänese so präsent ist (Mt. 25) nicht abgeräumt![lix] Sehr wohl aber kann aus guten theologischen Gründen jeglicher Vorstellung eines dualistischen Weltbildes widersprochen werden. Himmel und Hölle sind im christlichen Glauben ebenso wenig ebenbürtige wie gleich gewichtige Alternativen! – Auch das Endgericht in Mt 25 ist umschlungen von der Rechtfertigung in Christus.[lx]

Fazit

Auf welches Fazit drängen diese Überlegungen? Zunächst einmal ist klar: die Rede vom Gericht und der eben darin wirksamen göttlichen Gnade ist nicht aufzugeben! Wo das Gericht entfällt, schließen sich die Möglichkeitsräume dafür, menschliche Abgründe, Ungerechtigkeiten und sündhafte Entstellungen gelebten Lebens in ihrer Tiefe zur Sprache zu bringen. Wo aber das Dunkle und das Unrecht ausgeblendet werden, verliert auch die Soteriologie und mithin die Christologie sowie schließlich die Gotteslehre ihre Bedeutung. Im Interesse der Menschen wird die Praktische Theologie also dagegen vorgehen müssen, ‚Gande im Gericht‘ als heilsames Alleinstellungsmerkmal des christlichen Glaubens in der Sterbens-, Tod- und Trauerbegleitung entfallen zu lassen.

Was anderes als die gnädige und den Tod überdauernde Liebe Gottes, die das gelebte Leben mit seinen Abgründen nicht übergehen wird, hat die Kraft, des Menschen „einziger Trost im Leben und Sterben“ zu sein? Die Aufgabe einer von hier aus zu entwerfenden zeitgenössischen Bestattungspastoral muss es sein, das christliche Vertrauen auf die Gnade und das Gericht Gottes im Anschluss an die kulturellen Vorstellungen, Sehnsüchte und Dilemmata rekursiv zur Sprache zu bringen. Dafür aber bietet der altkirchliche Valetsegen einen hervorragenden Ausgangspunkt.[lxi]

[i] Aries 2015:klappentext

[ii] ibid.: 716.

[iii] Elias 1982/2025. Vgl. hierzu auch Nassehi / Weber 1989.

[iv] Student/Mühlum 2020:135.

[v] Knoblauch 2011:40; vgl. auch Nassehi/Weber 1989.

[vi] Vgl. Luna-Meza et al (2021), Rickels (1989) und Baker et al (2016).

[vii] Grethlein 2007:298.

[viii] Klie 2015.

[ix] Post 2019:36.

[x] Wagner-Rau 2014:18.

[xi] Drexler 20219.

[xii] Wagner-Rau 2005:454.

[xiii] Kallies-Bothmann 2022:303, ebenso Schweitzer 2024:376.

[xiv] KMU6 addiert nach den Kategorien „sicher“ und „wahrscheinlich“ 41%, ALLBUS gibt für „Glauben an Leben nach dem Tod“ Werte von 39% 2002 und 43% (2012, 2018, 2023) an.

[xv] Vgl. ALLBUS-Daten aus den letzten drei Jahrzehnten.

[xvi] Groß 2011.

[xvii] Interessant ist, wie stark der Drang nach einer den Tod überdauernden Kontinuität die menschliche Existenz prägt: Sog. ‚dead-I‘ Vorstellungen werden, „sogar [von] einem Drittel der nichtreligiösen Erwachsenen, auch solchen die eine Weiter-Existenz nach dem Tod ablehnen“ geteilt (Heldt 2025:61)

[xviii] Schweitzer 2024:369-371, Kallies-Bothmann 2022:220.

[xix] Schweitzer 2024:376.

[xx] Vgl. Sharp 2010.

[xxi] Dahlgrün:Bestattung.

[xxii] Schwarz 2024:11f.

[xxiii] Ibid.:12.

[xxiv] Vgl. hierzu u.a. die Arbeiten von Klie (2004), Merle (2013), Hauschildt/Pohl-Patalong (2014), Stetter (2014, 2018,2020) und Domsgen (2020).

[xxv] Stetter 2020:255.

[xxvi] Vgl. Wisker 2021, Handke 2022:418.

[xxvii] Straßheim 2012:1431 zit. n. Stetter 2020:255.

[xxviii] Luther, WA 35,478f,

[xxix] So bringt es das orthodoxe Bekenntnis auf den Punkt.

[xxx] Fuchs 207:30.

[xxxi] Kunz 2015:161.

[xxxii] VELKD, Bd. III, Teil 5, 1996, S. 35

[xxxiii] Ders. 2009:231.

[xxxiv] Vgl. Danz 2011, Slenczka 2015 sowie die Diskussion bei Boysen 2025:450-454.

[xxxv] Gebhard in Wermke/Rose 2016.

[xxxvi] Hitzler&Honer 1994

[xxxvii] Vgl. Taylor 2007:33

[xxxviii] Bauman 2018:28.

[xxxix] Stetter 2018:51ff.

[xl] Otto 1987:50.

[xli] ibid.:25.

[xlii] ibid.:53.

[xliii] Pohl-Patalong 2011:195.

[xliv] Bieritz 1990:128.

[xlv] Lohse 1995:346.

[xlvi] Vgl. Dahlgrün 2000:59.

[xlvii] Dazu auch Gerhard von Rad 1992:278: „Die böse Tat war nur die eine Seite der Sache, denn mit ihr war nun ein Böses in Lauf gesetzt, das sich früher oder später gegen den Täter oder seine Gemeinschaft wenden mußte. Die ›Vergeltung‹, die den Bösen erreicht, ist nach dieser Vorstellung jedenfalls nicht ein nachträgliches forensisches Vorgehen […], sondern sie ist eine Ausstrahlung des nunmehr weiterwirkenden Bösen; in ihr erst kommt das von ihr ausgelöste Böse wieder zur Ruhe. Man hat diese Vorstellung eine ›synthetische Lebensauffassung‹ genannt, weil in ihr das Handeln des Menschen einerseits und sein Ergehen andererseits noch nicht als zwei voneinander getrennte und selbständige Dinge verstanden werden […]. Im Gegenteil, hier wird das engste mögliche Korrespondenzverhältnis von Tat und Ergehen vorausgesetzt […]. Das hat Israel für eine Grundordnung seines ganzen Daseins gehalten, die Jahwe in Kraft gesetzt hatte und über deren Funktionieren er wachte.“

[xlviii] Ders 2007:112.

[xlix] Maes, 1998, S. 2f.

[l]  Held 2025:71 nach Maes 1998.

[li] Stümke 1996:114.

[lii] Vgl. Koch 1998.

[liii] Vgl. Rauhut 2017.

[liv] Moser 1980.

[lv] Ricœur 1974:262.

[lvi] Fuchs 2007:73.

[lvii] Shen 2007.

[lviii] Fuchs 2007:74.

[lix] Die Betonung eines doppelten Ausgangs findet sich in der Theologie des Gegenwart vor allem bei Schlatter, Brunner, Trillhaas, Thielicke und Greshake. Vbl. hierzu Jüngling 1997:75ff, 187ff, wie zitiert von Dahlgrün 2001:192.

[lx] Dies muss dabei nicht notwendigerweise auf eine „Christologisierung der Gerichtslehre“ (Boysen 2025:455), wie wir sie von Barth und Moltmann kennen hinauslaufen. Vgl. hierzu etwa die Ausführungen von Urs von Balthasar (1989): Von Balthasar begreift das Jüngste Gericht als die finale Begegnung mit der überströmenden göttlichen Liebe in Christus. Diese müsse aber nicht bei allen Menschen zu einem Freispruch führen. Viel mehr räumt von Balthasar  die Möglichkeit der endgültigen Selbstverweigerung des Menschen ein. Die Begegnung mit Christus ist kein Zwangs Freispruch.

[lxi] In praktisch-theologischer Perspektive gibt es noch viele weitere gute Gründe, den Valetsegen heute nicht zu streichen, sondern als das Mittelstück der Bestattungsliturgie zu bestätigen und zu erschließen: (1) Vermutlich ist genau diese Zuwendung zum Toten ausschlaggebend dafür, dass sich der Valetsegen heute, wie Ralph Kunz beobachtet, einer „zunehmenden Beliebtheit erfreut“, sogar in reformierten Agenden (vgl. Kunz 2015:162). In diesem Sinne ist der Valetsegens auch Ausdruck einer ökumenischen Annäherung: Protestantische Bestattung berührt sich hier mit der katholischen Totenmesse.  (2) Auch für die Religionspädagogik kann der Valetsegen relevant werden: Was Thomas Klie schon vor 20 Jahren als Desiderat anmahnte (Klie 2004:213), wird hier möglich: Klie kritisierte damals, dass Religionspädagogik in ihrer Auseinandersetzung mit dem Tod den Bestattungsritus komplett ignoriere. Wohl kaum ein Element der Liturgie wäre aber für eine praxisorientierte Liturgiereflexion besser geeignet als der Valetsegen: Seine altkirchliche Herkunft, die knappe Form, sein Ort an der Schwelle im Ritualgeschehen, der performative Vollzug – all das macht den Valetsegen zu einem idealen Lehr-/Lern-Stück für den RU, von dem sich jungen Menschen ja wünschen (vgl. Schweitzer 2024:377), dass es hier mehr um Sterben und Tod gehen sollte.